善与美

○杜福全

一

许慎在《说文解字》中说：“善，吉也。从誩，从羊。”从“善”字的形体结构看，上面是一只“羊”，下面是两个“言”，“羊”表意，“二言”表音（誩，古读dàn），言，是说话的意思，羊，是吉祥的象征，本义是指像羊一样说话，有吉祥美好之义。“善”字在战国时期各国产生了许多变体，出现过不少异体字，后来因秦始皇颁布了“书同文”的政令，其他异体字均被淘汰，促使秦代的官方小篆又回到了金文的基本形态，即上从“羊”，下从二“言”。“二言”，有人人都称道“羊”的驯良美好品性的意思，所以“善”的本义里又有“良”“好”“驯善”等义，再后又引申出“友好”“擅长”“赞许”“容易”“熟悉”等意义来。随着历朝历代各种书体的不断演进，“善”也和其它大多数汉字一样，在删繁就简、取舍书写的过程中，发展成了今天的“善”字。

在古汉语的使用中，遵循并围绕“善”字的本义，引申、拓展出形容词、动词、名词等。作为形容词的“善”，有完好、美好、圆满、善良、好心、慈善、高明、熟悉等意思。比如，《战国策》中的《赵策》篇有“岂人主之子孙则敢不善（好、圆满）哉？”《大学》中有“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善（善良或圆满）。”老子的《道德经》中有“善（善于、高明）闭，无关楗而不可开；善结（善于、高明），无绳约而不可解。”作为动词的“善”，有善于、擅长、领先、赞许、友好、亲善、喜爱、羡慕等意思，如春秋末年的《左传》中有“其所善（喜爱、喜欢）者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。”东汉思想家王充的《论衡》中有“使孔子鱼表善（赞许），颜渊。”元末明初的文学家《卖柑者言》中有“杭有卖果者，善（善于）藏柑，涉寒暑不溃。”《华阳国志》中有“忌信道任数，不从下人，故为权势所不善（认为好、友好）。”陶渊明《归去来兮辞》中有“善（羡慕）万物之得时，感吾身之行休。”在古汉语中，“善”还作为名词使用，如沈括《梦溪笔谈》中的《杂志二》篇有“録用材能，存抚良善，号令严明，所至一无所犯。” 这里面的“善”字，就是指好人的意思。在“善变”“善意”等词组中，“善”字是作为副词来使用的，有多、常、易的意思。

老子在《道德经》中说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。”这段话中一共有九个“善”字，第一个是形容词，上善，指最高境界的善，也可以看作名词，即至善之人。后面八个“善”，均可看作动词来理解。在老子看来，至善的人就像水一样，滋润万物，而不与万物相争，汇聚在众人都不喜欢的低洼之处，所以水的品格已经与道相差不远了。至善的人居于低洼之地，不居功自傲，心胸像深渊那样深沉、广博，故能容纳世间万物；结交善良的人，说话能够诚实守信；为政善于治理，故能多方兼顾；做事情能发挥专长，故能做到人尽其才；行动善于把握有利时机，所以能够成事。最善的人，因为拥有不与万物相争的广博胸怀和身处低处的淡然和从容，人生也就不会留下什么过失或失误。实际上，老子倡导的“无为而治”，并非真的不作为，而是有所为有所不为，本质上是善作为。

二

从字源学的角度看，“美”字的初文见于商朝的甲骨文，而“善”字在甲骨文中没有，最早发现于周代中期盛食物的食具（克簋guǐ）上。这说明，从造字的时间上看，“美”字要早于“善”字，因此，很有可能，对于古代人来说，对“美”的原初概念要早于对“善”的原初概念。

许慎在《说文解字》中说，“美”是会意字，从羊从大，认为羊大则美，故从大，本义指羊长得肥大即为美。说明美与感性认识和口腹之欲有直接的关系。这种对美的理解和认知，带有原初形态的感官意识，是对物质最为直观的感受，可以说是对美的感性认识。又有人认为，从甲骨文的字形结构看，“大”字上部的构建并不是羊头，而是羽毛之类的装饰物，而“大”字可以拆分为“一”和“人”，意思是说一个人的头上装饰了羽毛或者类似的头饰后，自然就漂亮了、好看了。还有一种说法，认为“美”的会意是指从羊从人，羊人为美，意思是人的头上戴着羊头装饰，就变得漂亮了。

当代哲学家李泽厚在《美学四讲》的《美》篇中说：我们的看法是羊人为美。从原始艺术、图腾舞蹈的材料，人戴着羊头跳舞才是“美”字的起源，“美”字与“舞”字最早是同一个字。这说明“美”与原始的巫术礼仪活动有关，具有一定的社会含义在内。这种对美的理解，已经具备了一定的社会性，里面已经包含了人的群体性意识，带有了一定的理性色彩。

《诗·召南·甘棠序》认为：美召伯也，注释为“善者言美，恶者言刺”。召伯是周文王姬昌的庶子，他先辅佐父兄消灭了商纣，建立了周朝，继而又辅佐成王姬诵和康王姬钊，创建了“四十年刑措不用”的“成康盛世”，为周朝打下了延续八百二十多年的坚实基础。召伯因勤政爱民、清廉听政、公正严明，深得民众的拥戴和爱护，故人们以他为美。这里的美，已经上升到了精神形象的层面，带有明显的理性意识，具有了人的群体性观念，赋予了美形而上的意义。

“美”字在春秋战国时期的各种典籍中开始大量使用，如《诗经》中的《邶风·静女》篇中有“彤管有炜，说怿女美。”《论语》中的《雍也》篇有“不有祝鮀不佞，而有宋朝之美。”《孟子》中的《尽心下》篇有公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美?”以上典籍中的“美”，是形容词，形容人的貌美、事物的形态美、食物的味美，就是漂亮、好看、美味的意思；又如，《诗经》中的《唐风·葛生》篇有“予美亡此，谁与独处!”《离骚》有“委厥美以从俗兮，苟得引乎众芳。”《论语》中的《颜渊》篇有“君子成人之美，不成人之恶。”这里面的“美”字，是名词，指的是美好的人或美好的事物，也指美好的品德或美好的行为；再如《诗经》中的《周南·关雎序》篇有“美教化，移风俗。”《齐民要术》中的《耕田》篇有：“凡美田之法，绿豆为上，小豆、胡麻次之。”这里的“美”，则是动词，意思是使事物或人变美、变好。当“美”作为动词时，在古汉语里还有称赞、擅长的意思，如《庄子》中的《齐物论》篇有“毛嫱、丽姬，人之所美（称赞）也。”《后汉书》中的《郭太传》篇有“善谈论，美（擅长）音制。”

三

从汉字的造字起源来看，“善”和“美”这两个字，都与羊和人有关，关键是都与人有关，因此，这两个字的社会层面的含义是紧密关联的，而且，始终与人类的社会属性联系在一起。当它作为人类社会中人的一种属性的时候，也就进入了哲学社会科学的范畴。

冯友兰在《中国哲学史》中的“孟子及儒家中之孟学”一章写到：“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦相似。”人类的思想史，或者说哲学史，有时也是很有趣的，中国古代思想家孔子和孟子，是师生关系，古希腊思想家苏格拉底和柏拉图，也是师生关系，他们又都处于人类历史上大体相同的一个时期。孟子生活在公元前约372年至公元前289年，柏拉图生活在公元前427年至公元前347年，两人可以说是同一个时代的人。在中国哲学史上，孟子是最早将人性之善提升到形而上来探讨和研究的思想家，差不多也是在这个时候，古希腊思想家柏拉图，也在和他的师兄弟们将善作为知识的最高目标来讨论。

孟子说：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子把有无恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心作为人与禽兽区别的界限，也是人之为人的一个基本依据和标识。

关于孟子的性善论，一度时期被解读为人性皆善，人性本善，或者人生来就善，这样的思想。不过，这种观点，随着对人性学说的不断探索和研究，认识也在跟着发生变化。清朝学者陈灃认为，孟子的性善论并不是说人性本来就善，而是说人性皆有善的一端，或者人生来就有善的一面。他在《东塾读书记》中说：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性，皆纯乎善也。”意思是说，孟子所谓性善，只是说人皆有仁义礼智之“端”，也就是善端。这里的“端”，是指端倪或迹象。若将这四“端”不断扩大得以充实，则人性中的善端的对立面——人性中的恶端的空间就会不断缩小，这样的人就可以为圣人了。人之所以不善，是因为不能将善“端”扩而充之，并不是说这样的人本来就与善的人有什么区别。孟子下面这段论述，可谓对此作了相应的说明——“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

孟子的意思是说，人有善端，也有恶端，还有其它方面的端，关键是看从哪个方面去引导和发展、充实。如果从善端方面去引导和发展，就会成为善人，如果从恶端方面去引导和发展，就会成为恶人。善与恶，始终处于同一个体，即一个人、一个群体、一个社会内部的两个对立面，而且始终处于对立斗争的状态，此消则彼长，彼长则此消，就像拉锯战一样。这也符合唯物主义辩证法，符合马克思主义的矛盾规律，即对立统一论。

有时候，人的善念和恶念、善行与恶行，仅在一念之间。故孟子认为，要不断扩展和充实善端，以此来挤压恶端生存的土壤和生长空间。如此，人性的善就能处于主导地位，人就可以成为善人。当人性中的善处于主导地位的时候，人就是人，当人性中的恶处于主导地位的时候，人就是禽兽，有时甚至连禽兽都不如，因为人是有理性的动物。亚里斯多德在《伦理学》一书中认为，饮食和情欲是人与禽兽所共有的，人之所以有别于禽兽，就在于人有理性。

英国哲学家休谟在《人性论》中写到：“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们性格的一部分，才可以刺激起骄傲或谦卑。”休谟认为，德和恶，本来就是人性中不可避免的伴随物。如果把孟子所谓的善看作德来理解的话（实际上中国思想史上的善，确实包含了德的很大一部分内容），我们可以发现，从孟子时代引发的中国哲学史上的人性论，与西方哲学史上的人性论，至今都还存在诸多争论和争议，但大体上都是相通的。

四

孟子在《尽心下》中说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”大体意思是说，值得追求的、让人喜欢的事物叫作善，自己有善的品格叫作信，善充盈全身叫作美，充盈并且能发出光辉叫作大，光大并且能使天下人感化叫作圣，圣又高深莫测叫作神。孟子所谓的善，就是“可欲”，就是人的欲望可以得到满足。这种关于善的概念，比早期已经有了很大的扩展，已不再仅仅指羊多、食物多、有饭吃等等原始含义，已从食物对人的生存的支持、对人的食欲的满足扩展到了一切事物对人的生存、生命的欲望的满足，从形而下上升到了形而上的层面。同时，这里也指出了善与美的关系——善“充实之谓美”。

古希腊哲学家苏格拉底认为：对于任何人有益的东西对他来说就是善。他甚至将善的知识称为“一种关于人的利益的学问”，“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益”。苏格拉底的善，在希腊文中本来就有好、优越、合理、有益、有用等义。苏格拉底还认为：美就是善。他认为美德就是善。善是至高无上的宗教，是指导人们思想和行为的唯一东西，人们应该认识什么是善行。

苏格拉底的学生柏拉图在他的《理想国》一书中的第三部分“哲学家国王”第25章“洞穴的寓言”中谈到：“在知识的世界里，最后要看到而且只有费很大力气才能看到的东西是善的真正形式。一旦我们看到善的真正形式，必然得到这种结论：对一切事物来说，这是一切正确的和善良的东西的来源。在可见的世界里，它产生光和光的主宰，而它本身则是可知世界的君主，是智慧和真理的双亲。”柏拉图认为，善是知识的最高目标。他说：“赋予知识的客体以真理并赋予了解这些客体的人以了解的东西，就是形式或者善的本质。它是知识和真理的来源。”在柏拉图看来，善甚至超越了太阳——“善必须享有更高的光荣地位。”

人类的一切实践活动，认识世界，改造世界，一切发明和创造，从中获得对世间万物（包括人自身）的认知和规律的积累，即所谓知识，都体现了人类对美好事物的追求，都是为了有益于人类，有益于人类社会，都是为了人能够获得幸福美好的生活。从这个意义上讲，古代的先贤圣哲，不论东方的，还是西方的，对善的认识、理解及定义，基本上是一致的。

任继愈主编的《中国哲学史》第四卷中，对善的定义为：善是具体事物完好、圆满的组成，是具体事物的运动、行为和存在对社会和绝大多数人的完好圆满生存发展，具有的正面意义和正价值，是具体事物完好圆满有利于社会和绝大多数人生存发展的特殊性质和能力，是人们在与具体事物密切接触、受到具体事物影响和作用的过程中，判明具体事物的运动、行为和存在符合自己的意愿和意向，满足了自己的生理和心理需要，产生了称心如意的美好感觉后，从具体事物中分解和抽取出来的有别于“恶”的相对抽象事物或元实体。从善的内涵来看，善包含了价值和意识的内涵。从善的外延来看，善的外延小于价值和意识的外延，价值和意识的外延包含善的外延。善同价值和意识具有密切的关系，他们是相互包容的。其大有外、其小有内，是相对抽象事物或元实体具有的形式逻辑规定。善是相对抽象事物或元实体的具体存在形式，也是“有”的具体存在和表现形式，也具有其大有外、其小有内的形式逻辑规定。

在哲学上，善不是一个纯粹的、虚空的、观念的存在，而是指具体事物运动组成的完好状态，它不能离开运动、变化和行为单独存在，不能离开运动、行为和存在的主体——具体事物单独存在。善存在于具体事物和具体主体之中，存在于运动、行为和变化之中。也就是说，所谓善行、善事、善举必有善主，恶行、恶事、恶行必有恶主。善主、善行和善事中必然包含着善，恶主、恶行和恶事中必然包含着恶。说得具体一点，善和恶，必然通过作为主体的具体事物在具体的运行中表现出来的行为才能作出判断。

举个例子，一个巨石横亘在一条公路的中间，石头就是具体事物的主体，它虽然没有运动，但是，它是存在的主体，它的存在本身就是一种行为。它的存在阻挡了车辆的正常通行，影响了正常的交通秩序，并且可能带来危险，此时，石头这一事物存在的主体就是恶主，它的存在实际上就是恶行。但也可能存在另外一种情况，就是在这个巨石的前面，可能隐藏着更大的危险，它的存在反而对过往车辆和行人起到提前预警的作用，从而避免了更多悲剧的发生。这个时候，巨石这一具体事物存在的主体就是善主，它的存在实际上就是一种善行。

由此可以看出，同一事物主体的存在，是善主还是恶主，也存在相对性，要根据其产生实际的、具体的运行或者行为后果而论。

五

庄子在《知北游》中首次提出了美学命题，即“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”唐代大儒陆德明在《庄子音义》中说：“大美谓覆载之美也。”庄子认为，天地自身由“道”所派生出来的美，不依靠语言而能表现，四季变化的规律不依靠议论而自然显现，万事万物的道理也不依靠人们的说明而成立。庄子所谓的美，用今天的话来说，有点原生态的美、自然的美，原始的美，是客观存在的美，不因人的意志而转移。这种美，已经具备了一定的审美主体（人）的主观意识。

柏拉图认为：美不是美的具体事物，美是理念，是美的具体事物所以美的原因。他这段话，乍看起来，似乎有点绕口，不明所以，实际上说的是审美主体对审美对象的主观能动性的反应，也就是我们常说的审美观。柏拉图所谓的美，是指一切美的具体事物共同具有的规定、性能和组成部分，是指接触美的具体事物的人产生美感的原因，是指美的具体事物所包含的不可被人感知但可被人知道的抽象事物。

黑格尔在其著作《美学》中分析批判柏拉图、康德、歌德、席勒等人的美学观点，提出了关于美的定义——“美就是理念，所以从一方面看，美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的。但从另一方面看，说的更严格一点，真与美却是有分别的。说理念是真的，就是说它作为理念，是符合它的自在本质与普遍性的，而且是作为符合自在本质与普遍性的东西来思考。所以作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在里面的普遍性的理念。但是这理念也要在外在界实现存在。真，就是说它是真的，也是存在的。当真在它的这种外在存在重视直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了。因此，美可以下这样的定义：美就是理念的感性显现。”黑格尔美学思想，同样遭到后来的许多哲学家的批判。

当代哲学对美的定义以基本趋同：美是部分具体事物的组成部分或组成元素，是具体的环境、现象、事情、行为、物体对社会和绝大多数人的生存发展具有的功利性能、正面意义和正价值，是个人在接触具体事物受其作用、影响和刺激的过程中，心理上产生愉悦、满足等美好感觉的客观原因，是人们通过认识实践活动，从具体事物中发现、彰显、界定和抽取出来的有别于丑的抽象事物或元实体。

说得直接一点，美就是让人在生理上和心理上产生愉悦、满足等美好感觉的事物，包括环境、现象、事情、行为、物体……但需要明白的是，个别事物，可能对一个人能够产生愉悦、满足等美好的感觉，但也可能对另一个人产生悲痛、不足等不好的感觉。这种情况，一方面跟个体的认识水平、审美能力、审美需求有关，同时也说明，对于审美主体来说，美，也存在相对性。

六

李泽厚在《美学四讲》中的《美》一文写到：在中国古代，“美”和“善”是混在一起的，经常是一个意思。《论语》讲“里仁为美”，又讲子张问“何谓五美？”孔子回答说“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”这里的“美”，都是“善”。据有人统计，《论语》中讲“美”字十四次，其中四次是“善”、“好”的意思。

亚里士多德在《修辞学》一书中写到：“美是由于其自身而为人所向往并且值得赞颂的事物，或是善并且因为善而令人愉快的事物。”亚里斯多德指出，善指高尚的道德和自由的生活，是功利性的、涉及利害的。当善被独立关照时，能够产生不涉及利害的精神愉悦。涉及利害的善与不涉及利害的精神愉悦结合，就形成了美。他认为，所有美的事物都是善的，但并非所有善的事物都是美的，只有既是善又是愉悦的事物才是美的。

那么，善与美之间，究竟存在什么样的联系和区别呢？

康德说：“美蕴含快适，而这种快适是一种真实的、至高的善。”关于“美”与“善”的关系，康德认为，美由善生。苏格拉底则把美放在从属于道德上的善的地位。柏拉图也把艺术美看作是服务于和从属于善的，他指出：“为了要把握善本身，需要通过美的东西”，“尺度和比例处处都是和美与德行同一的”。

美，是使我们身心感到快适、愉悦的东西。善，是我们生活中永久的、最高的目的。善是美的前提，但善的并不一定就是美的，美本身也不一定就是善。“善”的含义主要体现在两个方面——“有用”和“有道德”，前者是对服务于人的工具所作的评价，后者是在人与人的关系中对人的行为的评价。从这个层面上讲，“善”与“美”，是有明显区别的。

虽然，并非所有善的事物都是美的，但是，善却是美的前提，或者是大部分前提，因为美的本质里隐含着功用性。从情感和理智方面看，善和美又是相反的，许多时候，善需要冷静和理智，需要克制，而美，需要的是热情。没有美的刺激，很难产生热情。美，有时候会让人忘乎所以，失去理智。

从本质上讲，人类征服自然和改造自然的一切实践活动，其出发点以及最终归宿，都是为了实现人的愿望，满足人的需要，过上美好幸福的生活。人类早期以为美的东西，实际上都是有用的东西。随着人类社会文明的不断演进，人们的审美也逐渐脱离了实用功利，但在其本质上仍然潜伏着功用。鲁迅先生曾说：“在一切人类所以为美的东西，就是于他们有用——于为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有着意义的东西。”从这里可以看出，符合目的性是美的前提，所以美必须依赖善而得以存在。与此同时，这种善，又是利他而非利我的，也就是说，善的价值导向带有助益他人与社会的功利性。

单纯的善，即实践主体对外部现实性的目的要求，还只是作为善而存在，还不是美。只有主体实践的目的要求符合客观规律,并为现实所肯定,进而获得外部现实形式的实在性，即借助一定的形象载体得以表现时，才有可能是美的。美是形式和内容的统一，并注重形式的美；而善却不一定注重形式，常出现内容和形式的不统一。也就是说，善的形式符合主体实践的“内在尺度”，而美是形式符合主体实践的“内在尺度”的外在表现形式。

实际上，不管是从形而上的哲学层面看，还是从形而下的具体事物的状态看，善与美之间都存在广阔的交接空间，内涵和外延上存在广泛的交叉性和相互包含性。虽然，善与美之间，我是我，你是你，但又不是我只是我、你只是你，而是你中有我，我中有你，相互包容。对于具体事物的运动、行为和存在所表现出来的善与美的形式，虽然各有侧重，但实际上又有很大的重叠板块。在某些时候，它们所指的，可能就是同体事物或同一行为的同一种状态。

七

古希腊哲学家普罗泰戈拉曾说：“人是万物的尺度。”他的这一观点，强调了人在自然界的作用和价值，突出了人在自然界的中心地位和主导作用。

实际上，在自然界还没出现人类以前，世间万物和万物之间的规定、性能、规律、本质就已存在。比如，万有引力定律的规律问题，在牛顿之前就已经存在，只是没有被人发现而已，而牛顿只是发现了它。人类出现以后，根据自己的需要，开始在实践中认识和改造自然，在长期的社会实践活动中，逐渐把具体事物的内在规定、规律、性能从具体事物和具体现象中总结提炼出来，就形成了抽象的定律、概念、定义等，通过长期实验、论证、修正和完善，积累成后来的知识，亦即真理。

随着人类的思维能力和认识能力的不断提升，在认识和改造自然的过程中逐渐认识到什么事物或什么行为、事物的某个方面或行为的某个方面，对人类是有利的、有益的、有价值的，什么事物或行为、事物的某个方面或行为的某个方面，对人类是无益的，是没有价值的，甚至是有害的。这样一来，也就逐渐有了善与恶的认知和分化。人类认识和改造自然的一切实践活动，在推进人类文明进程的过程中所积累的经验，以及所形成的文明成果——知识（应该包含经验和教训），其目的就是不断追求和实现对人类自身有益的目的，或者说实现人类的理想和愿景。

“人是万物的尺度”，又体现了人的自我中心主义思想，它的弊端是忽略了一个事实——人是自然的一部分，人是自然的组成部分。人与自然的关系大体上经历了三个阶段：早期的人类社会活动，受制于自然界，人们只有靠自然界提供的现有物质资料维持生存；人类进入农业时代后，开始征服和利用自然，这个时期，出现人类对自然界的过度索取；进入工业文明时期，科学技术突飞猛进，人类驾驭自然的能力越来越强，竭尽一切可能地利用、征服自然，这个时期，人类的某些需求已经超出了自然界的承受限度，导致自然生态平衡遭到破坏，破坏自然界的生态链。人类社会发展到今天，已经认识到人与自然的关系是辩证统一的关系，两者之间相互联系、相互依存、相互渗透，人不可能脱离自然界单独存在，也不可肆无忌惮地凌驾于自然界之上。于是，人与自然和谐共生，已经成为当今世界的一种普遍共识，强调人类活动要遵循自然界的规律，要维护自然生态的平衡与稳定。

人类的生存发展需要丰富性和多样化，人不仅有生理上的物质需要，同时也有心理上的精神需要。人的生理需要和精神需要的满足，只有维持在一个正常合理的水平上，人才能感到生活的美好，才能感到具体事物的存在、行为和变化对自己具有的善意。所以，我们提倡对欲望保持一定的克制，生存和发展要遵循规律，不可肆意妄为，不可为所欲为，要把握一个度，兼顾彼此，照顾各方周全，维持好人与万物的内在平衡机制。如此，人与自然才能和谐共生，欣欣向荣，反之，就会物伤其类，秋鸣也悲。

人与自然和谐共生，遵循这种观念的发展（行为），对人类自身是有好处的，是有益的，在维持自然生态平衡的同时，也符合人类自身利益，这就是善。当这种发展行为呈现出令人精神愉悦、心里舒服的面貌时，这种善，就成了美。如，当人置身于环境优美的绿水青山之中，就会心旷神怡，身心愉悦，心情舒畅。这，就是人与自然和谐共生的发展行为所呈现出来的生态面貌之美。

以上说的善和美，说的是人与物之间的关系。

八

作为个体的人，也是作为人类这个整体的一个部分而存在的，也是人类社会的组成部分。就像人与自然的关系一样，一个个体的人，很难脱离人类社会而单独存在，更不可能脱离人群而发展。人与人之间，同样存在相互联系、相互依存这样一种关系。纵观人类社会历史的文明进程，实际上就是人类社会的个体与个体之间、群体与群体之间相互交流联系的过程。从人类文明的进程来看，从某种意义上讲，人类社会的文明程度，跟人类的交流、联系的密切程度成正比关系。

历史学家钱穆在其《湖上闲思录》一书中有一篇讨论善与恶的文章叫《善与恶》。他说：“善恶本属专用于人事界之名，脱离了人事界，无善恶可言。人事界虽也千变万化，不居故常，但也有个恒态，有个中。若要脱离此恒态与中而直向前，到底不可能。”他举了个例子来说明这种所谓恒态：“和平与战争，是人事中更互迭起的两形态。常常循环往复，从和平转入斗争，又从斗争回归和平。这里面便有一个中势与恒态。斗争须能觅取和平，和平须能抵挡斗争（既不怕斗争）。所以接近斗争的和平，与接近和平的斗争，都是可以继续的，都可称为善。若远离了和平的斗争，和远离了斗争的和平，则距中势皆远，皆将不可成为一种恒态而取得其继续。如是则过犹不及，皆得称为恶，恶只是不可常的。”

钱穆所谓人事界的善恶，其实说的就是人与人（一个群体与另一个群体）之间的关系。钱穆所谓的善，有点像跷跷板处于平衡状态时中间的那个支点，只有两端的重力旗鼓相当的时候，跷跷板才能维持在平衡状态。这个时候，两端都是充满生机和活力的，因此也能维持一种恒态。它还有另外一层意思，如果跷跷板两端存在绝对的重力悬殊，一端再怎么努力，都无法把另一端翘起来一点点，那么，这样的存在对于双方来说，是没有什么意义的，因为它不是恒常的。人与人之间，远离了“中势”和“恒态”的关系，就不是善的关系，并且，必然伴随着恶的产生和存在。

德国哲学家叔本华在《论道德的基础》一文中写到：“在人和动物身上，首要和根本的推动力就是利己心（不是自私），亦即对生存、健康、舒适的渴望和争取……因此，一般说来，所有人的行为都是出自利己之心，我们每次在试图解释人的某一行为时，都应该首先从这观点出发。”因此，叔本华认为：“不带任何利己的动因就成为鉴定具道德价值行为的标准……具道德价值的行为还有这样的次要和从属于偶然外在的特征：这些行为会引起置身事外的旁观者的赞许和敬意，而与之相反的恶毒、残忍行为则会引起这些旁观者的恰恰相反的反应。”

我们说一个人善良，并不是说这个人天生就是这样的，而是他基于认知之上的理智和道德感，压制了人性中恶的一面。十七世纪的法国数学家、物理学家、思想家帕斯卡尔说：“人性中有上帝的善良影子，也有堕落以后丑陋的一面……一面是美好，一面是丑陋，这两种品质同时存在于一个人的品性中。所以我们应该正确看待自己，既要看到优点，也要看到缺点。不能因为看到自己的缺点就妄自菲薄，更不能因为看到自己的优点就不可一世。我们应该压制自己丑陋的性情，培育出善良、美好的心灵。”我们说人需要不断完善自我，其实就是压制人性中恶毒和丑陋，发扬人性中的善良和美好。

孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”说的是一个人在穷困潦倒、不得志的时候，要约束好自己、管理好自己，注重自身修养，坚守道德底线，而不能破罐子破摔，不能因为自己穷困潦倒了就去做一些损人利己、伤害他人的事情。而一个人如果通达了，有了更多的、更大的能力和本事的时候，则应该让更多的人得到好处，为更多的人谋取幸福。在这里，独善其身，是个人的道德准则，兼善天下，则是社会的道德呼应。这种具有社会属性的道德呼应产生的行为，因为能让更多的人获益，让更多的从生理上和心理上感到舒服、愉快，必然就会得到更多人的赞许和爱戴。这种具有利他性质的社会行为，就成了美，或谓之美德。

日常生活中，我们说某人是个心地善良的人，或者说某人是个善良的人，通常指他对别人没有恶意，并不是说他没有“利己之心”，但他不损人利己，有时候甚至损己利人，其存在的动机和行为不会对他人造成伤害和损失。我们说某个人善良，就是因为他与他人之间的动机和行为关系，“引起了这些置身事外的旁观者的赞许和敬意”。因此，一个善良的人，只有在“他”与他人的相互关系中才能得以体现。

人与人之间，因为相互依存、相互需要而合作，而这种合作关系是可以持续而且是和谐的状态，即为善。一个善良的人，同时，还是一个利他的人，他的行为有利于社会、有利于他人，让置身之外的旁观者生理上和心理上产生愉悦和舒服的感觉，甚至引起置身之外的旁观者获得赞许和敬意，那么，他的行为即称之为美。

如是观之，善，就是人与物之间、人与人之间以及个体的人的内部一种可持续并且和谐的关系状态。当这种关系状态使当事双方以及绝大部分旁观的人从生理上和心理上、精神产生愉悦和舒服的感觉时，那就是美。因此，我们也可以说：善，就是可以持续并且和谐的一种关系状态。当这种关系状态及行为，为绝大多数人生理上、心理上和精神上带来幸福和愉悦的时候，就是美。

编辑：黄凤